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发布时间：2021-06-23 17:33所属平台：学报论文发表咨询网浏览： 次
[摘要]南诏在中国西南文化史中处于这样的多重结点上：在空间关系方面，是内地、西藏与东南亚几大人文地理板块的结合部;在族群关系方面，是以乌蛮、白蛮为核心的多民族共同体与汉、藏及东南亚诸族的互动;在意识形态方面，是本土泛灵信仰或巫教、道教、儒家思
[摘要]南诏在中国西南文化史中处于这样的多重结点上：在空间关系方面，是内地、西藏与东南亚几大人文地理板块的结合部;在族群关系方面，是以乌蛮、白蛮为核心的多民族共同体与汉、藏及东南亚诸族的互动;在意识形态方面，是本土泛灵信仰或巫教、道教、儒家思想与佛教的杂糅。文章仅以南诏时期宗教艺术遗产的两种文本略做管中之窥：一种是民间口述及相关的视觉“遗址”文本，一种是官修的图像文献文本。通过对南诏发祥地云南巍山有关南诏兴国的民间传说，以及南诏时代著名画卷《南诏中兴画卷》图像的视觉人类学分析，结合部分田野考察，观察民间传说与官修文献，怎样具有不同的世俗指向;重点通过分析《南诏中兴画卷》中僧俗服饰变化的情况，探讨佛教传入中国西南少数民族地区时，如何与当地文化习俗融合，变服从俗，在不同地域或文化群体中完成在地化。
[关键词]文化交汇;变服改饰;文化认同;南诏中兴画卷;在地化
南诏国都城巍山大理一带，由于地处“蜀-身毒道”(即现称“南方丝绸之路”)和茶马古道的十字路口，位于汉、藏及东南亚文化几大文化板块的结合部和交汇点，社会文化形态较为复杂。在南诏立国之前，社会组织尚为部落联盟制，意识形态杂糅巫教、道教等。南诏国创立后，佛教大兴，留下了诸如剑川石宝山石窟、《南诏中兴画卷》和观音传说等许多佛教艺术遗产。
文化论文范例：当代少数民族文化数字化传播策略研究
在这些视觉和口述的文化遗产中，我们注意到一些有趣的细节，即被描述者身份和服饰的微妙变化。我们看到，通过双向的变服改饰，促进了异文化的在地化和文化适应，完成了本区域或族群的意识形态转向及整合。仅从服饰这样一个视觉表征细节，我们即可读解到南诏社会文化转型期的某些有趣信息。本文试图通过对民间传说和官方图像文献《南诏中兴画卷》中南诏始祖受点化而在巍山发迹的故事，结合田野考察中部分可见“遗迹”，对几种文本里人物角色及其视觉意象进行分析。试图从视觉人类学角度，探讨佛教初入“蛮地”时，是如何通过“变服”等行为，在不同地域或文化群体的文化冲突和文化融合中，完成族群互动、文化认同与信仰的在地化。
一、白袍老君还是袈裟梵僧?
两种文本的世俗指向在南诏国的发祥地云南巍山，唐代的事仍在老人的记忆范围，似乎消逝不久。老人们会给你讲巍山坝子东南角的巍宝山如何远在四川都可看到“青霞万丈”之类的奇观，某山某地如何风水好，“脉气”旺，王气大冒，住在这里的一个老农民，如何因之发迹为南诏创国的祖师爷。①
至今还在民间祭祀中演奏古老“洞经音乐”的老人们，十分津津乐道于那位巍宝山老农民，如何因为妻子的贤惠而得到老君保佑的传说：南诏国的祖师爷原来是个彝族(旧称“乌蛮”)老农民，六十岁了还没有一个小孩。他在巍宝山种山地，老伴天天要给他送晌午饭。有一天，祖师娘走到巍宝山的遇仙峰时，遇到一个穿白袍戴红 冠，手拿鹅毛扇和白蚊帚的老头，向她讨吃的。祖师娘把背篓里的晌午饭给他吃了，回家重做。再送上山的时候，那个白袍老人还在，身边多了一个道士，依然向她讨吃的。如是三次，祖师娘都毫无怨言，把做好的晌午饭给他们了。直到日偏西，祖师娘才把丈夫的饭送到山上。
祖师爷听她解释后，知道遇到了太上老君和两位天师。他们赶快回去，拜见老君和天师。老君送了六颗念珠给他们，说：“我包你家香火不断，儿孙满堂，世袭为王。”并用鹅毛扇在祖师爷的犁把上点了十三下。回家后，祖师娘三年里连续生了三对双胞胎六个儿子，个个成器。其中，大儿子细奴逻更是天资过人。当时，蒙化(巍山旧称)一带实行部落联盟制，部落头领的推选，以铁柱上的金雀飞到谁的肩膀上为标准。结果，金雀飞到细奴逻肩上。
部落头领让位给他，他几番推辞不掉，就找了个难题：“如果我该为王，剑必入此石。”挥剑一砍，剑果然入石三寸。细奴逻只好接手当王，建号大蒙国，自称齐嘉王。之后细奴逻统一各部落，兄弟六人分占六诏地盘，再后来合并为南诏国，世袭十三代，皆如老君所示。①这些民间口述文本，甚至还都同时提供一些“眼见为实”的视觉证据，用“民间考古学”似是而非的“遗迹”，印证着它们的“信史”意义。在巍宝山脚下的巍宝山乡新村村公所前新村，一些姓氏为字的彝族老人指着几间石脚土墙、木架瓦顶的房子说，老祖当年在此耕牧，房子就立在这片地基上：“那时的石脚做工粗得很，不规矩，只是砖大些，像城墙上那样。我们盖房子挖地基，挖出一些还能用的砖石，都砌到新房子里了。”
他们的叙述如此，而《南诏中兴画卷》上细奴逻家房子的石脚或砖基形制规整，该是画工的美化。我想，彝族老人的叙述应该更接近事实一些。②另外还有很多遗迹，都配套地印证着那些传说，比如巍宝山北面山腰供奉南诏始祖的土主庙“巡山殿”，巍宝山老君殿旁边的大石头，据说是老君打坐的石头，上面还留着打坐者衣服的痕迹。弥渡县城西铁柱庙里作为部落民主的盟誓祭祀之物的铁柱，县城北面十多公里处盟石村的“盟石”，等等。③在民间口述和视觉文本里，我们可以看到祖先崇拜、土主信仰和道教的影响，甚至还可以嗅到一点儒家的气息。现实生活中，具有巫教色彩的民间信仰，包括祖先崇拜和土主崇拜，在巍山彝族、汉族中普遍存在。唐初道教传入，关于老君和天师的崇拜，盛极一时。
目前巍山道教尚有全真派和正一派两种，全真派主要为宫观里专业的道士，正一派主要是民间业余为人操办法事的“先生”。在巍山民间，凡有婚丧嫁娶、建房祈丰、求子祝寿、驱邪祛病，都会请“先生”来做法事。道教在巍山民间的实用性和影响力，似乎更大。佛教的影响，可能主要在上层。比如画于南诏末年的《南诏中兴画卷》④，出自末代南诏王舜化贞试图重申自己乃得道“真宗”的目的。
⑤纸本彩绘的《南诏中兴画卷》，在一帧长5.7米，宽0.3米的长卷上，从右向左，讲述了阿嵯耶观音化身梵僧，数度显灵以教化当地民族，南诏始祖受梵僧点化而在巍山发迹的故事。这个故事，在明万历《云南通志》、传元人张道宗著《记古滇说》、近年发现的传元人赵顺著抄本《焚古通记浅述》、各本《南诏野史》、清人文果《洱海丛谈》、清康熙年间喜州圣元寺僧寂裕刊刻的《白国因由》、清圆鼎《滇释记》均有记述。①
在南诏的官方文献和文人的书写中，点化者都是观音化身的“梵僧”。同样一件事，在不同文献不同讲述者的叙述中，点化南诏始祖的那个关键角色是不同的，这要看讲述故事的人有什么信仰和取什么立场。在民间，点化南诏始祖的是穿白袍拿白蚊帚的汉地道教宗师“老君”;而在官修图像文献《南诏中兴画卷》里，点化南诏始祖和野蛮“蕃族”的，却是披袈裟戴赤莲冠来自西域的“阿嵯耶”观音。这个差异很有意思，两种文本有不同的世俗指向。
一是意识形态指向。巍山本土原生意识形态是以祖先崇拜、多神崇拜为基础的原生信仰，主要表现形式为土主崇拜和对泛灵世界的祭祀。在与内地经济文化交往中，汉文化的影响逐步渗入。唐初传入道教，儒家传统也在民族上层有所接触。南诏国建立后，与唐王朝和吐蕃的关系十分微妙。由于发生了几次和唐王朝的摩擦，与内地交往时断时续;而南方诸古道②的便利，又使南诏国与吐蕃、南亚及东南亚的交往日趋频繁，所以，来自西域擅长法术和祭祀仪式的佛教密宗，与南诏本土的泛灵崇拜，有机结合为一种叫“阿吒力”教的密宗教派(后俗称“白密”)，主要供奉来自西域的“阿嵯耶”观音和“大黑天神”。
据宗教学考察，在洱海区域，佛教密宗“阿咤力”教派较早进入，画卷上“梵僧七化”即为当地最早的观音故事，具有密宗的神秘色彩。③传说此教派为传教的需要，常施法术，大显神通：或广留圣迹，使民敬畏;或变服改装，以“顺蕃俗”，与当地风俗民情交融在一起;或御龙制水，迎合洱海区域人民求治水患的心理;或在唐朝大军压境之时，施展法术，扰乱敌阵。所以，它迅速成为南诏时期显赫一时的“国教”。南诏王聘请了一些“阿吒力”法师作为“国师”，在国家祭祀、战争和意识形态管控方面发挥作用。尽管在国家层面南诏国极力推行佛教，试图通过官修国家文献(如《南诏中兴画卷》)的形式使意识形态规格化统一化，但在民间还是泛灵的基础。
从祖先流传下来的诸灵，到汉地来的道教诸神，再到西域引进的“阿嵯耶”观音和“大黑天神”，民间不分彼此，也无高低，一概都拜。直到现在，老君和观音同坐一殿，山精野怪、道教神众和诸佛菩萨的雕版木刻“纸马”在一个法事仪式中混合使用，老君传说和观音传说一起流传，在巍山、大理一带还很常见。一是社会政治指向。南诏国建立之前，巍山大理一带尚实行部落联盟民主制，不同地区由不同部落或“诏”分而自治之，另外以“神判”(如祭祀铁柱期间看鸟飞到谁肩膀上之类)方式，公推一个盟主作为协调人召集人。盟主自己也分管一地，并不能插手其他地方的事务。细奴逻当上盟主之后，逐渐将分散的部落归并为六“诏”。
从此大权独揽，六诏合一为南诏，走上了向君王世袭制转型的套路。到末世南诏王时，危机渐显，别人看权力诱人，也想取而代之。南诏王试图通过官方文献，再次强调自己“王权佛授”的正版地位，但正如自己祖辈做过的事一样，人家也早不屑于理会这些说辞，该出手时就出手，把前朝痕迹抹得干干净净。只是为了在狂杀人之后寻点心理安慰，大量铸造了一些佛像。老百姓就没那么势利，他们把南诏初王奉为土主，建了巡山殿，让他做巡山的爷，继续保佑山里的乡亲。
二、外来梵僧变服改饰的“在地化”过程
下面我们进入细节，仅从《南诏中兴画卷》及所附文字，看“梵僧七化”过程中与服饰及服饰变化相关的内容，以此窥见佛教传入巍山过程中发生的冲突、互动与融合。④第一化，画南诏初王细奴逻迁居巍宝山后，在巍宝山前新村安了家。他的家房舍瓦顶红柱石基，家里有穿交襟大袖长袍和百褶长裙，束腰带，打赤脚操持家务的女人们。主妇佩饰珠宝项链及耳环手镯， 室内陈设讲究(桌子铺有红色桌布，桌上器皿造型精致)，室外晾晒黑色布帛(似为后来浔弥脚布施给梵僧的缠头布)。天空中，文有“天乐时时供养”，武有十二“天兵来助”。
天女穿的都是汉式广袖深衣，武士亦着汉式甲胄，说明汉式神灵及其服饰，已经成为“上层”认同的主流样式。这时梵僧出现了，他满脸毛胡子，头戴赤莲冠，身穿红色交襟长衣，罩蓝袍，披绿色方格袈裟，脚着西域式长筒靴子，托钵向两位主妇乞食。身着朴素家居服的细奴逻夫人浔弥脚和儿媳梦讳，从房间取来刚做好的食物施以梵僧。画卷上南诏始祖居住的房子，依山傍水，祥云缭绕，房院花树茂盛，众鸟翔集①。
第二化，梵僧吃饱，“在奇王家内留住不去”。穿红锦绣袍的文士罗傍则“遇梵僧以乞书教”，着锦服披虎皮的武士各群矣立后旁听。物质食粮与精神食粮的初次互馈，以这样的方式发生了。趁男人们在做文化交流，主妇浔弥脚换上色彩鲜艳的衣服，和儿媳梦讳担起篮子，为在山田里耕作的男人们送饭。不料路上再遇梵僧，他竟然先她们一步候在了半道。这梵僧本来已经在她们家受过施舍的，此刻却继续跑到两人前面来讨吃，明摆着是看她们在饥肠辘辘的老公和本来已经吃饱的梵僧之间如何选择。两个女人先布施了他一个黑淡彩丝绸缠头，让他“叠以为首饰”，再把准备送给老公的“耕饭”施与梵僧。梵僧“顺蕃俗缠头”改装，把自己的赤莲冠置于路边的石头上，把饭吃光②。
第三化，“浔弥脚等再取耕饭家中，送至巍山顶上，再逢梵僧坐于石上。”这时梵僧在女人们面前显示了几个神迹，幻化出白马、白象和青沙牛，并在白马白象上方出现身穿汉式交襟长衣，手持金镜和铁杖坐在云端的两个侍童，梵僧亦升空居中坐于云端，背有光焰。
女人们看到这样的奇迹，“敬心无异，惊喜交并，所将耕饭，再欲施之。梵僧见其敬心坚固，乃云恣汝所愿。”女人们本无大愿，但梵僧却许诺她们的先生，将得到“鸟飞三月之限，树叶如针之峰，奕叶相承，为汝臣属”的回报。授记结束，女人们急呼正在耕地的丈夫，告之“此有梵僧，奇形异服，乞食数遍，未恻圣贤，今现灵异，并与授记。”细奴逻等“相随往看圣化，诸余化尽，唯见五色云中，有一圣化，手捧钵盂，升空而往。
又光明中仿佛见二童子，并见地上有一青牛，余无所在。”往看石上，有白马、白象和青沙牛分别留下的脚印。而梵僧，不仅像佛陀一样留下脚印，他坐过的石头上竟然留下了衣服的痕迹。衣痕可以留迹于石，足见其衣之分量不同寻常。就像“民间考古学”一样，《南诏中兴画卷》也特别强调：这些痕迹，“于今现在。后立青牛檮，此其因也。”由于女人们的善良，农夫细奴逻时来运转。梵僧几试之后，鉴定合格，示现神迹，浔弥脚等立刻跪下接受了授记③。
第四化，描绘了佛教初入“蛮地”的情况。大理地区原住民主要是乌蛮、白蛮等，以土主、本主崇拜或道教为主要信仰。佛教最初传入大理地区时，遇到不少阻力。虽然在衣着上汉化程度较高的细奴逻一家信了佛教，但同乡那些椎偏髻、跣足，上身穿坎肩，下着裙式“笼基”和短裤，饰有臂箍、手镯和脚环的其他“蕃族”村民，并不买梵僧的账。从他们剑拔弩张的神态中，明示他们拒绝接受“奇形异服”的外来念经的和尚。穷石村村主王乐等人把他牵来的白狗宰吃了。第二天早上，梵僧询问狗的下落，村人凌之，“僧乃高声呼犬，犬遂嗥于数十男子腹内。偷食人等，莫不惊惧相视，形神散去。”
有此教训，村人本该服了，但本土的解释系统在此时发挥了作用。拥有巫术信仰的乡民“谓圣僧为妖怪”，仗着人多势众，“以陋质为骁雄”，索性一不做二不休，实行“暴民政治”，把梵僧连人都一起“做”了。他们夺了梵僧的钵盂锡杖，然后扯衣扒靴，刀矛齐下。其中，左侧一穿蓝色衣、锥髻赤足佩剑者，正紧紧拽住梵僧披挂的一条白色带子。这条白带子，据说是婆罗门教中学通五明的学者(班的达)所所佩项带。①
村人把梵僧杀死，肢解为三段，焚化，再将骨灰装在竹筒里，抛入澜沧江。不料梵僧竟“破筒而出，形体如故，无能损坏。”梵僧被扒下的长筒靴子化为石头，他的锡杖钵盂，事后被送到南诏王宫垄于山内道场祭献。画卷上当地的“蕃族”村民把梵僧的狗宰了，把人杀了，骨灰抛入江中。不料梵僧竟从装骨灰的竹筒里活生生地还原②。
俗界的服制，体现了明确的社会分工和阶层位序;神佛界的服制则可看出中原信仰体系和西域佛教在此的交集和互动。仅仅通过对巍山民间传说和《南诏中兴画卷》中圣俗服饰的变化这样一个细节，我们已经看到南诏国时期滇西族群社会文化变迁的许多有趣的故事。其中，作为“蕃族”的民族服饰，是本土原生文化的视觉符号，它主要流行于底层村民和地方头领之中;这种服式，与南亚东南亚一些族群和神佛服式，似乎又是一脉相承，具有文化上的许多相似之处。
而在民族上层，受汉文化的影响又是显而易见的。在梵僧到来之前，他们已有身穿汉服的天神护佑;他们自己虽然仍在赤足，汉式深衣却已成为身份和教养的象征。他们曾通过馈赠民族服饰(缠头)，希望梵僧对原住民习俗有一定的认同，梵僧也接受了这种善意，部分地改变了行头。遇到冲突的时候，服饰也是关注的要点之一(如村民强行扒衣脱靴)。
而当矛盾化解，对于观音原型的追捧和对其造型、服式的认同，立即成为了主流。佛教在传入中国不同地域不同族群的时候，曾与当地原生信仰发生过冲突，通过教化、许愿、“斗法”等方式，主动进行了各种在地化的文化适应，不断变服从俗，逐渐融入到当地信仰系统中。其中，中国西南地区来自汉文化、藏文化和东南亚文化的影响较为错综复杂，民间信仰、道教和佛教汉传、藏传、南传各宗在不同民族中产生程度不一的交集，其宗教造像也由此呈现了千姿百态的民族化、地方化的多元服饰风格。
作者：邓启耀
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《多民族文化接触中的互动与认同》