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发布时间：2019-11-20 16:55所属平台：学报论文发表咨询网浏览： 次
[摘要]社会理论中共同体学说的兴起，是现代政治哲学历史化的产物。现代政治哲学的核心概念自然状态首先在政治哲学内部经历了历史化，继而在历史主义取向的历史哲学中经历了激进的历史化。历史主义决定性地颠倒了自然状态的性质，用历史的自然状态取代了虚构
[摘要]社会理论中共同体学说的兴起，是现代政治哲学历史化的产物。现代政治哲学的核心概念“自然状态”首先在政治哲学内部经历了历史化，继而在历史主义取向的历史哲学中经历了激进的历史化。历史主义决定性地颠倒了自然状态的性质，用历史的自然状态取代了虚构的自然状态，提出了自然状态即是社会状态的主张。历史的自然状态是家庭状态，家庭成了共同体的原型。这种思想的形成标志着共同体学说的兴起，也是此后种种共同体学说的基本前提。共同体学说的兴起，代表着西方重寻“家园感”的努力。
[关键词]自然状态,历史化,共同体,家庭
现代政治哲学到社会理论的转变，首先是从政治哲学的危机开始的。其中的一大危机是来自历史的挑战，或者说自然状态的历史化。这一进程首先是在现代政治内部进行的，继而延伸到社会理论中，其直接表现是历史主义的兴起。历史主义决定性地颠倒了自然状态的性质，用家共同体取而代之，从而催生了共同体学说。历史主义的奠基人赫尔德集中处理了家庭和民族共同体问题，后来的梅因考察了“从身份到契约”的转变，基尔克研究了中世纪社团法，滕尼斯对比了共同体与社会，韦伯则讨论了共同体与结合体的关系，有关共同体的讨论遂成为现代社会理论、特别是德国社会理论中的一大传统。
本文将简要梳理此一转变的来龙去脉。厘清自然状态的历史化与共同体学说兴起的牵连，以及家作为共同体的原型，有助于考察“家”这一人类文明的普遍因素在西方社会理论中的位置。西方形质论传统和犹太—基督教传统内在包含着反家的因素，由此造成西方哲学、伦理和社会思想中家的因素处于次要位置，①现代政治哲学中的自然权利说与社会契约论即与此有内在的牵连。本文意在证明，在西方文明的内部，亦存在着国别和传统的差异，历史主义对现代政治哲学和启蒙的“反叛”，催生了一种把家放在首要位置的社会理论。
一、自然状态在早期现代政治哲学中的历史化
政治哲学家施特劳斯曾经有一个著名的论断：西方现代“自然权利”说及其带来的“历史观念”的兴起，导致了西方古典“自然正义”的衰亡，最终造成彻底的虚无主义。②抛开政治哲学中关于虚无主义之争的是非不谈，施特劳斯此一观察是相当敏锐的，对于理解现代社会理论、特别是德国社会理论中的共同体传统之兴起大有助益。共同体维度是历史主义的核心关注所在，而历史主义又起源于所谓的“反启蒙”，“反启蒙”的本质又与用“历史观念”来反对“自然权利”说脱不了干系。
李猛考察了现代政治哲学的核心概念“自然状态”如何从霍布斯式非“历史事实”的“逻辑虚构”，一步步渗入历史因素，经普芬多夫和卢梭等人的努力，最终在康德那里转变为世界公民视野中的普遍历史观念，并把这一历史化过程概括为“在自然与历史之间”。③“在自然与历史之间”表明，早期现代政治哲学中的“自然状态”概念始终保留了某种抽象“自然”的维度，尚未彻底突破自然法的框架，因而也没有被真正的历史化。即便是康德的“世界公民视野中的普遍历史观念”，也是建立在自然法观念基础上的哲学人类学，而不是建立在经验历史材料基础上的历史哲学。
早期现代自然法学家虽然已经逐渐萌生了历史意识，但他们基本上没有从事过真正的经验性历史研究。一旦用经验的眼睛看历史，“自然状态”的非历史性就必然会遭到质疑，人们转而深入古代历史考察政治与社会的起源。这一重大转变，不仅意味着“自然状态”将被激进地历史化，与“社会状态”实现同一;而且意味着“社会”是比国家或政治更为基本的概念。④“社会”概念超越国家，也标志着社会理论的兴起。从这个意义上说，随着历史哲学的兴起，社会理论与政治哲学合流了。接下来本文将以历史主义取向的历史哲学奠基人赫尔德为中心，考察此一重大转变。
二、作为自然史的历史哲学的兴起
18世纪晚期形成的历史哲学是试图挣脱教会史说教体系(didacticsystem，包括治国术体系和哲学体系)的产物。后者要么把历史与经验相分离，要么不考虑历史经验。赫尔德认为在他那个时代，说教系统主要表现为三种形式：一是空谈奇闻轶事(pedanticraconteurs)，以德意志人为主;二是历史艺术家(historicalartists)，以法国人为主。这两类人“把历史时期当作林荫大道”，提供的只是“他们臆想出来的伟壮品格、肖像和素描”。
三是治国论者(practitionersofstatecraft)，以英格兰人和苏格兰人为主，特别是休谟。他们“试图在历史的基础上为一个民族的所有政治维度构造一整套说教系统”。⑤赫尔德澄清了自己的历史体系与这类“形而上学思辨”的说教体系的区别：后者“脱离经验，脱离同自然的类比，在我看来只是在空中飞行，几乎达不到任何目的。上帝在自然中的道，这位永生者的意图，实际上通过它的一系列作品展示给我们了。
这些意图构成了圣书，我努力拼写这部圣书的字母，并将继续这样做，尽管技艺低微，尚不如一小儿，但至少带着真诚和热情。”⑥历史体系是历史事实与体系的结合，离不开历史事实，这是历史体系与说教体系的一个根本区别。虽然赫尔德的历史哲学不免尚带有目的论的因素，但赫尔德的“目的”是人道，而不是教会的“教义目的”。
赫尔德的“上帝”或“天意”绝非正统的基督教意义上的上帝。同斯宾诺莎一样，他把上帝等同于自然(包括历史)，并且试图彻底去除“上帝”身上的人格化因素。在这样的上帝—自然(包括历史)关系中，重心落在自然一端。因而，历史哲学的目的，不是揣摩人格化上帝的意图，而是探索人道(Humanitt)。
“出于这个目的，上帝把人类的命运放在他自己手中。”⑦正如有学者指出的那样，“赫尔德根本不是一个毋庸置疑的基督教信徒。在他看来，没有任何属人的(specificallyhuman)东西是被‘给予’人的，无论自然还是文化，自我还是他人。”⑧历史哲学的任务是研究人，而不是教会的上帝。
从这个意义上说，赫尔德的历史哲学秉持伏尔泰历史哲学的世俗精神。如果说教会史学家的进路是从上帝到自然，那么赫尔德的进路则是从自然到上帝。同牛顿一样，他是先看到自然中的秩序，才想到上帝。而此时的上帝，不过是为了论证人的神圣性罢了。当他把这种思想用到历史领域时，不能不说是一个重大突破。
因而我们看到，他的历史中的自然法，主要是根据当时的人类学资料和历史材料建立起来的。他把人类历史视为一部“自然史”，主张用“自然类比法”(analogyofnature)加以研究。作为一位虔信派牧师，他的《人类历史哲学理念》不是从上帝创世讲起，而是从自然界讲起。“我们的地球是群星中的一颗”⑨，这是第一章的标题。随后讲天文、地理、植物、动物等，最后才讲到人。
他的许多自然科学知识在当时不算新鲜，在现在看来已经过时，但用自然史的方法来研究历史，无疑是当时的一大创举。在这种自然史中，上帝和历史是同一的。或者用《世界历史论著选》编者的话说，在赫尔德那里，历史的进程“既基于自然法，又符合自然法”⑩。把历史视为自然史的做法，对后世产生了深远的影响。马克思“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”瑏瑡，这代表着19世纪的一种普遍观念。
然而，理性的自然法向社会性的自然史的转变，从卢梭就已经开始了，为康德所继承发扬。不过使社会性的自然史真正形成体系的，却是赫尔德的历史哲学。把历史本身视为自然，标志着历史已经不再是宗教和各种形而上学思辨教条的婢女，而是以主人的身份走上舞台，从而使得日后经验性的历史研究和人类学研究得以可能。
如前文所说，随着历史意识的兴起，“自然状态”内部隐含的“逻辑虚构”和“历史真实”两种维度的张力愈发明显，“自然状态”的真实性日渐受到质疑，其结果就是，臆测人类起源成为18世纪的普遍潮流。卢梭《论不平等的起源及其基础》中的“自然的”(physical)研究正是旨在揭示“自然状态”的确切性质。瑏瑣基于这样的视野，卢梭批评霍布斯没有达到真正的自然状态。真正的自然状态并非政治社会的缺省状态，而是遥远而野蛮的原始社会。
从自然状态到原始状态的转变，标志着对“自然”之理解的决定性转向，因而施特劳斯认为现代性的第一次危机出现在卢梭的思想中。瑏瑥赫尔德认识到，要从自然史的角度研究原始状态，就需要一种发生学的(geneticmethod)起源研究(studyoforigins)，也就是要尽量回到人类早期社会的具体历史场景中去理解制度、风俗、习惯和宗教等各种因素是如何形成的，对各民族自身具有怎样的意义。
什么是人类的起源?是北部还是南部?是早晨还是夜晚?是伊甸园还是阿拉伯?是中国还是埃及?是阿比西尼亚还是腓尼基?这种关于“世界形成的普遍历史(universalhistory)”的发问，催生了“关于新世界的自然哲学(naturalphilosophy)”。瑏瑧这是视野的巨变!
三、自然状态即是社会状态
转向历史考察，赫尔德发现，霍布斯前政治社会意义上的自然状态在历史上并不存在，相反，历史给人的教益是，人生来就处在社会中。无论是霍布斯那里恐惧的原子人，还是卢梭意义上离群索居的野蛮人，亦或是康德的“非社会的社会性”，从未见诸历史。换言之，所谓自然状态即是社会状态。此一变化彻底颠倒了自然状态的性质：原本非历史的东西才是自然的，如今历史的东西才是自然的。
原本在自然法学说内部处于从属地位的历史因素，如今获得了支配地位。非历史的自然法学说遭到了猛烈攻击。施特劳斯一针见血地指出，“历史学派是作为对于法国大革命以及为那场浩劫做好了铺垫的自然权利论的反动出现的。”梅尼克也发现，历史主义的兴起“端赖于打破僵硬的自然法思想及其对于长存不变的至高人类理念和对于所有时代都存在的人性齐一性的信念，并将生命的流动性注入其间。”
伯林所谓的“反启蒙运动”(Counter-Enlightenment)，本质上也不过是反现代自然权利论罢了。施特劳施曾说，“就我们现有的知识状态而论，很难说在现代发展的哪个关节点上，发生了与弥漫于所有更早期的哲学的‘非历史’路数的决裂。”其实从范式转换意义上说，赫尔德的“关节”作用非常明显。赫尔德与现代自然法学说的决裂，鲜明地体现在他对卢梭与康德态度的转变上。据说康德甫一读到卢梭的《爱弥儿》，大受震动，竟至忘了散步，后来他也推荐年轻的赫尔德读卢梭。
初读卢梭，赫尔德立即为之倾倒，写了一首诗呈给康德，声称“让卢梭引导我吧”;但四年后，他却声称“阅读卢梭令人反胃”。瑐瑣有学者认为，赫尔德最初狂热地接受了卢梭，然后又强烈反对这位日内瓦人，最后达到一种客观态度———这种态度自1772年以后基本不变。这种客观态度可理解为：赫尔德赞同哈曼的卢梭，拒斥康德崇拜的卢梭。
言下之意是，他赞同卢梭的历史意识，但拒斥其自然法因素。赫尔德之所以不赞同卢梭的原始人理论，正因为其人类不平等的假设，乃是基于不正常的人(孤独的野蛮人)，后者又是基于更具误导性的自然状态假设。瑐瑦类似的，他同康德的关系，也经历了从亲密师生到反目成仇的转变。
作为卢梭的信徒和启蒙运动的殿军，康德的政治哲学虽然已经拥有了历史意识，但总体还是在自然权利说的框架范围内。他的“非社会的社会性”瑐瑨与霍布斯的自然状态说是一脉相承的，因而他也是社会契约论的忠实信奉者。赫尔德至死都在批判他老师这一整套学说。抛开私人恩怨不谈，赫尔德由于他的反自然权利论立场，必定在学问的根本处与他的老师分道扬镳。
在赫尔德看来，自然权利论者所谓的“自然状态”根本就不存在，人生来就处在社会状态中，因而自然状态即是社会状态。他虽然依旧采用自然状态和自然法概念，但这两个概念在他那里的含义完全变了。在《人类历史哲学理念》中，他猛烈批判霍布斯的自然状态即是战争状态的说法，或者自然状态即是非社会的存在的说法：“人天生就是一种吃同类的食肉兽吗?人是一种非社会的存在(unsocialbeing)吗?从人的构造来看，他不是前者;从人的出生来看，他更不可能是后者。
人在爱的怀抱中被孕育，被慈爱的乳汁哺育，由人加以教育，从人那得到了无数不计酬劳的恩惠。”在他看来，“和平而非战争，才是处在自由中的人的自然状态……在自然的手中，战争绝非目的，甚至连同类相食都被排除了。”因而他认为，“人实际上是在社会中、为了社会而形成(formedinandforsociety)。
没有社会，人既不可能获得其存在，也不可能成为人。当人的本性遭遇了侵犯，人同其他人发生冲突，此时才会出现非社会性(insociability)。”瑑瑡通过“自然的类比”，他发现，所谓的自然状态以及这种状态中的抽象个人，在人类的自然史中从未出现过。从自然史来看，“人的自然状态即是社会，父子、兄弟、姐妹、爱人、朋友这些称呼是自然法的纽带。”瑑瑢与自然权利论者的“自然状态”相比，这种新的“自然状态”至少具有以下特点：一、自然状态既不是纯粹的逻辑虚构，也不是逻辑与历史事实的某种混杂，而是纯粹的历史事实。
二、处于自然状态中的人，并非原子化的、孤独的个人，而是从一开始就处于集体生活中。
三、自然状态并非斗争状态，而是和平状态。在霍布斯笔下，自然状态中人与人的关系就像狼与狼的关系，人们心中充满了恐惧;在康德笔下，人类非社会的社会性之本质就是对抗性。然而到了赫尔德这里，自然状态已经变得一派和平，甚至是充满脉脉温情了。韦伯后来总结得非常明白：斗争是结合体关系的本质，与共同体关系极端相对。
虚构的“自然状态”与历史的“自然状态”的对立，演变成社会理论中社会与共同体的对立。共同体关系总是在历史上形成的自然关系，总是与集体生活紧密联系在一起，总是被想象成充满脉脉温情;社会关系总是被设想为建立在契约之上，与原子化的个人密切相关。人们即便结成集体生活，也是充满斗争、防备与妥协。可以说，社会理论中共同体学说的兴起，很大程度上是反自然权利论的产物，并且此种旨趣始终贯穿在历史主义的脉络中。
四、作为共同体原型的家
(一)：卢梭的徘徊众所周知，共同体的原型，也即历史中的“自然状态”的原型，是家庭。这一点对于生于“氏族国家”瑑瑤的中国人来说，是特别容易理解的;但对于西方人来说，家庭的位置要微妙得多，因而共同体学说的形成也就显得非比寻常了。西方文明圣俗二分、抑俗扬圣的“形质论”传统从开端就造就了家庭与社会诸领域的紧张。
在柏拉图和亚里士多德关于家邦关系的思想中，家庭从一开始就与政治处于紧张状态。对于“建构以城邦为中心的普遍主义的政治友爱”来说，基于自然情感的家庭是一把“双刃剑”。在《旧约》中，神以最极端的方式要求亚伯拉罕亲自献祭其独子以撒，以测试其信仰是否坚定。到了《新约》中，耶稣更是不近人情地要求其门徒与父母兄弟为敌。到了近代，霍布斯基于自然权利说彻底重构了传统的家庭关系，以构造国家的契约关系来解释家庭关系。
换言之，在霍布斯前政治社会的自然状态里没有家庭的位置，家庭关系反倒需要政治社会来证成。家庭关系不是自然的，而是人为的。卢梭笔下的原始人同样是离群索居的，当然也没有家庭生活。瑑瑨原始人最初只有本能，男女的结合只是出于自然欲望;结合是偶然的，随机会和双方的愿望而定，并且聚得容易，散的也容易;母子关系起先完全是出于生理需要，后来才因为孩子可爱而喂养孩子;但孩子一旦长大，就会马上离开母亲，再难重逢。
总而言之，原始状态不存在稳定的家庭生活。不仅如此，野蛮人只知道生理上的爱，而不知精神上的爱。精神上的爱和真正的家庭生活，是文明社会才有的。但与霍布斯不同，卢梭假定原始状态下的人除了自我保全的本性之外，还有同情怜悯的本性，以及自我完善的能力。因此，在卢梭那里，家庭是人的本性在其自我完善过程中自然形成的，并且是在政治社会形成之前出现的，无需像霍布斯那样通过政治社会来反向证成。
卢梭笔下的家庭生活和原始人一样，是脉脉温情的，是“善”的。“共同生活的习惯，使他们产生了人类感情中最温柔的亲情：夫妻之情和父子之情。每一个家庭就是一个小型的社会;相互的感情愈深厚，他们的结合便愈紧密，而维系这一结合的唯一纽带是相互的依恋和自由。”施特劳斯注意到，卢梭对政治状态之前的幸福生活的向往，使他对家庭(包括夫妻之爱、父爱和异性之爱)给予了极高的赞誉：“爱比公民社会、义务或德性更加接近原初的自然状态。
爱与强迫、即使是对自己的强迫水火不容;它是自由的，或者是不自由的。正因为如此，夫妻之爱和父爱就是‘人所能知道的’‘最甜美的情感’、甚至是‘自然中最甜美的情感’，而异性之间的爱只不过是‘激情中最甜美的’或者‘人心之中最耐人寻味的情感’。这些情感产生出了一种‘血的权利’和‘爱的权利’;它们创造出来了比任何人为的纽带更加神圣的纽带。
通过爱，人们在人道的层面上比之他通过公民生活或道德生活中所能达到的要更加接近于自然状态。”不过，施特劳斯亦敏锐地看到，卢梭在德性和善孰更优越的问题上是摇摆不定的。他有时强调德性比善更优越，有时又认为善是德性的根基，从而导致“他的自由概念的含混不清”。换言之，基于善的民风(包括家庭)与基于德性的公民社会之间是存在着紧张的。卢梭把家庭的建立和财产意识的兴起视为原始人最初进步的“第一次变革”，意味着文明社会的开端。
然而文明的开端，也是人之堕落的开始。故此，他对家庭作了一番脉脉温情的描述之后，紧接着描述了野蛮人偷食了家庭幸福的禁果必将造成无尽的痛苦：“在这种新的状态下(指建立家庭———引者注)，他们过着既十分简单又从不与人交往的生活;他们的需要很有限，还发明了一些满足这些需要的工具。
因此，当初的野蛮人此时就有了许多闲暇，并把他们闲暇的时间用来追求他们的先辈未曾有过的舒适享受;然而，他们哪里知道，那些舒适的享受竟成了他们的第一道枷锁，并为他们的子孙种下了祸根，因为，只要他们继续这样享受下去，不仅会削弱他们的身体和精神，而且，时间一久，成了习惯便会使他们失去原先的兴味，从而变成一种不可或缺的真正的需要：因得不到这些享受而感到的痛苦，远比得到它们而感到的乐趣大得多;失去那些享受固然不幸，而得到那些享受，也不怎么感到幸福。”
以家庭开端的文明社会固然给人带来了幸福，但也给人造成了更多的不幸。因为随着文明社会的兴起，原始人的同情心削弱了，虚荣和骄傲抬头，人与人之间的不平等开始出现，“走向罪恶的深渊的开头第一步”从这里踏出了。一旦不平等达到极限，政治腐败也会达到极限，社会重新沦为自然状态。只不过这个“新的自然状态”不同于原始社会“宁静和自由”的自然状态，而是战争状态：要么是暴君利用暴乱屠杀人民和掠夺财物，要么是人民发动暴乱绞死或废黜暴君，并且二者都是合法的。
自由终将失落。然而，对于卢梭来说，个人主义的自由是第一位的。他关注的是每一个人的彻底的独立性，乃至于在他那里“自由就是德性本身”。他之所以保留自然状态概念，是因为自然状态保障了个人的彻底独立。归根结底，卢梭在个人自由和建立在家庭基础上的共同体之爱中间徘徊，当他看到后者有害于前者时，他选择了前者。瑒瑩卢梭对家共同体是既爱又怕的。虽然家共同体在他的体系中终归处于次要位置，但政治与家共同体的紧张已经使得后者具有某种独立的地位，这一点相当关键。
五、作为共同体原型的家(二)：赫尔德的奠基
赫尔德在共同体学说兴起中扮演的奠基作用主要体现为几个方面：一是取消了前政治社会的自然状态，把家庭状态当作自然状态。二是以基于家庭的共同体关系来统合政治与经济，而不再像霍布斯那样用政治关系来统合共同体关系，也不像卢梭那样使政治关系和共同体关系处于紧张状态。三是开始把自然法理解为人伦关系。卢梭已经充分意识到了自然状态概念有着反《圣经》的意涵，因而他的自然状态学说并不是一个基督徒的学说，而是一个人对人类发言的学说。
同样，作为虔信派牧师的赫尔德，其自然状态学说也不是一个基督徒的学说，而是一名历史哲学家的学说。作为历史哲学的奠基人，赫尔德不满于对“自然状态”的臆测，而是径直逼入对古代东方社会的历史分析。他系统研究了人类上古文献，特别是希伯来《圣经》。在他眼里，《旧约》中的一切都是属人的，是“黎明时代神圣的、最古老的、诗的、民族的文献”。
《旧约》只不过是一部以色列民族的历史，一部承载血缘情感(kindredfeelingandaffection)的古代诗歌集。瑓瑢在赫尔德这里，东方古代社会就是自然状态，是“人类幼年时期的黄金年代”瑓瑣。而旧约中的古代东方社会的基本意象是“家长(patriarch)的领地和帐篷”构筑的“一个美好的大家庭(onebig，bravefamily)”。瑓瑤在《希伯来诗歌的精神》中，他系统研究了这个“家长世界”(patriarch’sworld)后认为，希伯来人的家长制传统是这个民族思维模式独特性的源泉，也是其诗歌天才的源泉。
在赫尔德看来，在家共同体中，家庭与政治并不是分离的，而是一体两面，因而卢梭的困难对他而言根本不存在。父权制是政府的原始形式。父亲是家庭的首脑，长老统治各家及其后代，王或者首领统治部落。以色列人十二支经由自然纽带、财产律法、尊崇长者和经验以及血缘关系结合在一起。
父权制是最自然的支配形式，家庭是最早的自然政府。在赫尔德看来，一切政府都必然成为某种压迫桎梏，更不用说往往有辱人性。父权制是最不着痕迹、最少让人感觉到压迫的支配形式。“把共同体结合在一起的纽带越轻(lighter)越不可见(invisible)，则支配原则越能作用于人的心灵，也就是说，潜移默化(secretandwithoutwitnesses)的方式，靠内在动机作用于人。
最终，一切专断权力，任意妄行，以及严酷的一人或少数人独裁，也越是容易被排除，一切权力皆远离专断意志，属于民族律法，就仿佛建立在不可见的王座上;越是如此，政府的宪法也就越高贵，越配得上作为自由理性存在的人。”瑓瑧这就是摩西神权政治(theocracyofMoses)的本质。
父权制的自然性乃是源于人伦关系的自然性。既然赫尔德认为人生来就处在家庭中，那么设想用来处理孤独个体在自然状态下解决秩序问题的自然法，对他来说就是荒谬的。在他看来，自然法不是别的，而是远古社会最初形成的倾向、风俗和制度。这些是“最自然、最强烈的简单东西!在任何时代，人类教育的永恒基础在于：是智慧而非科学，是虔诚而非智慧，是父母、夫妻、孩子之爱，而非客套和放荡。”
“最早的祖先无论从哪里获得其知识、倾向和风俗，无论这些东西有多么不足取———在他的周围，一个现在和未来世代的世界已经形成和固定了，符合这些倾向和风俗，靠的不是别的，而是通过对他神圣榜样安静的、深刻的、永恒的沉思!两千年不过是两个世代。”瑓瑩简而言之，自然法即是人伦规范。
六、余论
自然状态即是社会状态，家庭状态又是最早的社会状态。这种思想的形成标志着共同体学说的兴起，也是此后种种共同体学说的基本前提。梅因考察古代法发现，以往人的一切关系都是被概括在“家族”关系中的，家族是社会状态的历史起点。
“在‘人法’中所提到的一切形式的‘身份’都起源于古代属于‘家族’所有的权力和特权，并且在某种程度上，到现在仍旧带有这种色彩。”德国历史法学派中日耳曼学派殿军人物基尔克将德意志合作社分为五个时期，并将家(Familie)视为合作社最初阶段(从原始时代到查理曼大帝加冕)的典范。和赫尔德类似，他认为普遍历史进程是从最基础的结社单元婚姻家庭开始的，最终整个人类变成一个共同体。
同样，在滕尼斯那里，家庭也是纯粹共同体的原型。从外在形态上看，共同体表现为家庭、家族、村庄和城镇;从内在形态上看，共同体建立在血缘、地缘和友谊等自然纽带基础上。韦伯秉承了滕尼斯的“共同体”与“社会”之分，代之以“共同体关系”与“结合体关系”之别，并且同样认为，家庭是“最容易举证的”共同体关系。
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